הליכה לאיבוד – פנומנולוגיה ופרשנות

תוכן העניינים

פתח דבר                                       9

מבוא                                             13

פרק ראשון:

המיתוס של ההליכה לאיבוד              45

פרק שני:

הליכה לאיבוד ובניית הסובייקט         97

פרק שלישי:

הליכה לאיבוד – מרחב, לשון וגוף       156

פרק רביעי:

מחבואים                                        214

פרק חמישי:

דחף -האיבוד: קריאה ב”סוף דבר” ליעקב שבתאי       276

אחרית דבר                                    349

רשומת מקורות                               355

פתח דבר

סיפורם  של הגר  וישמעאל  (בראשית  כ"א) הוא  מקרה  ההליכה לאיבוד הראשון המוזכר במקרא. זוהי מיתו-פואטיקה של גירוש וגלות, של התגלות ולידה מחדש, שגרעינה מצוי, במובן מסוים,

כבר בסיפור הגירוש מגן העדן. ההתרחשות המסופרת היא מן הקשות ביותר בסאגה המקראית: הפילגש המצרייה והאח ההורג ־ האחרות המובהקת, שהיא בה-בעת בשר מבשרה של המשפחה הגרעינית (אשתו של אברהם, אחיו של יצחק) – מופרשים מן הטקסט המקראי ואינם שבים להימצא בו כראוי1. בסיפור הגר וישמעאל אפשר לאתר נקודה עיוורת, רגע בלתי מסופר,  מעין  סיפור אבוד  המקופל  בתוך  סיפור  המסגרת,  והוא סיפור הליכתם לאיבוד במדבר המצטמצמת לצמד מילים: ”נחלו ןתתע” (בראשית כא, יד.) הלכה ואבדה, הלכה ואבדה, ימין שמאל, ימין שמאל – דומה כי ניתן לשמוע את רחש הצעדים. התעייה מובילה לייאוש ולשבר, ואולם מה היה משך התעייה ומה התרחש

1 המקרא מספר כי ישמעאל שב ונקרא לקבורת אברהם, אך קשה לראות בכך מעשה שיבה מוצלחת של בן אובד אל חיק אביו. אומנם לפי חו"ל (בראשית כה, א,) לאחר מות שרה השיב יצחק את הגר לביתו של אברהם, והוא לקח אותה שוב לאישה, אך המדרש ופירושו אינם נוכחים במישרין בטקסט המקראי. באשר להגר, חו"ל מספרים כי היא הייתה בתו של מלך מצרים (בראשית רבה, לך לך, מה,) והוא שהעניק אותה בשפתה לשרה. שרה העניקה את הגר בפילגש לאברהם, והוא בתורו גירש אותה אל המדבר. גם סיפורה אפוא אינו מסתיים בשיבה הביתה או בסגירת מעגל.

בפרק הזמן הזה? לאן הלכו? לאן הגיעו? האם חיפשו את דרכם חזרה הביתה או  שמא חיפשו מקום אחד להיאסף אליך? כיצד נראתה תנועת החיפוש של שני התועים,  האם ובנה?  האם אפשר ללכת בעקבותיהם? האם אפשר להשיבם? שאלות אלו נוגעות בפנומנולוגיה של ההליכה לאיבוד, בקושי של הספרות לספר אותה ובאופן הופעת המרחב  הספרותי  כסימפטום של קרע  וקריסה. בכל אלה ידון חיבור זה הגר אובדת בסיפור, אך מה באשר לישמעאל? בשעה שהגר מחפשת את דרכה במדבר, ישמעאלו עדיין איננו אבוד, שהרי הוא נמצא עם אימו. אולם בהמשך, כדי שלא תצטרך להוות במותו, הגר משליכה  אותו  ומרחיקה  את  עצמה  ממנו. רק אז בשהוא  מנותק מחוג  המבט  של  אימו,  הוא  אובד  באמת.  בנקודה זאת המחבר המקראי מרחיק גם את הקורא מן הילד: הוא מאפשר לו להוות בבכייה של האם אך לא בשברונו של הילד, שעליו נודע לו רק בעקיפין, דרך תגובת האל הנועק "ָאל-קֹול הנער באשר הוא־שם” (בראשית כא, יז) זעקתו הלא נשמעת של הנער האבוד חודרת אל ליבו של הקורא ואל ליבו של האל ומביאה לתפנית בעלילה. הסיפור שהחל כמעין הגשמה של המשאלה האדיפלית (התבודדות הילד עם אימו לאחר סילוק האב) מתברר בסיפור על אודות אבדה עמוקה, ראשונית הקרעות מן האם. לכן האירוע מתרחש במרחב המדבר ־ באנגלית ,desert שפירושו גם 'לנטוש' ־ בי מרחב האיבוד הוא מרחב של הינטשות.

בשבר  המוחלט,  בעת  נטישת  ישמעאל  למותו,  ההתגלות מתרחשת (המלאך ונס הבאר.) אך אירוע ההתגלות אינו מוביל להימצאות מחודשת. למעשה, ישמעאל נמצא מחדש רק לאחר התקה רדיקלית אל טקסט אחר – הקוראן. במיתוס האסלאמי מסופר על מסעו של אברהם בחיפוש אחר בנו שגורש, לאחר מות הגר. אברהם מוצא את  ישמעאל  בביתך  במדבר, ויחד הם מקימים את ה'כעבה' במכה, שהפכה ברבות הימים למקום קדוש ולמוקד עלייה לרגל.

הרהור מסעו של אברהם להר המוריה כמו גם הציווי ”לך לך” שהטיל עליו האל, רק מחדדים את עוצמת האירוע שפקד את הגר: לעומת מסעו של  הגבר  היוצא  את ביתו  בשליחות  ובייעוד

כדי לעמוד ב'ניסיון' ולהיכנס שוב ב'ברית' וב'בחירה' – מסעה של האישה וילדה קשור בנידוי, בהפרשה ובהיעלמות. סיפורם של הגר וישמעאל מקדים אפוא (ופורם)  את סיפור העקרה, שהוא גם הסיפור המכונן של הנצרות (שהרי סיפור העקרה הוא פרה'פיגורציה של סיפור צליבתו של ישו, שמהדהד כהבפלה שלישית של סיפורו

של ישמעאל) ואתר הסיפורים המייסדים של תאוריית הספרות.

אף על פי כן, היהדות אינה מתאבלת על אךבדבם של הגר וישמעאל,  הנצרות  איננה  מתעניינת  בהם,  ותאוריית  הספרות מתעלמת מהם. ועם זאת, גלגול סיפורו של ישמעאל לספרות האסלאם מורה על כך שלא ניתן להסתפק בקריאה 'טראומטית' של ההליכה לאיבוד. ההרמטיות של מחקר הטראומה, המשאיר אזורים שתוקים ואף מצדיק את שתיקתם בשל הטראומה, אינה תקפה למקרה של ההליכה לאיבוד: אל מול שתיקת אברהם בסיפור העקדה מתבלטים קול בכייה של הגר ו”קול הנער” – קולו של ישמעאל הזועק במדבר. כפי שהספרות האסלאמית מלמדת, ההולך לאיבוד תובע ואף 'מוצא דרך' לספר את סיפורו.

בשלושת סיפורי הבנים המועלים לקורבן – ישמעאל, יצחק, ישו  ־ השבר הראשוני (ההתפרקות, הקרע, הפצע) מתאהה באקס של התגלות והאחדה מייסדה של המפוצל והמרובה. על פי חו"ל, בהר המוריה נמצאת 'אבן השתייה, (אבן היסוד, התשתית, ש”ממנה הושחת העולם)" ובו גם יוסד בית המקדש. בסיפור האסלאמי התגלות המלאך בפני הגר וישמעאל מלווה בגילוי נביעה (באר 'זמזם)' ולאחר מכן כאמור בבניית ה'כעבה' במכה על ידי אברהם וישמעאל. יוצא שתנועת האיבוד והנידוי הופכת למתווך! מייסדת של מקום, ולא סתם מקום, אלא 'מרכו העולם' '(אבן השתייה' או לחלופין ה'כעבה,)' שרק ביחס אליו ההתמצאות בעולם אפשרית. ולבסוף, האקט המייסד חל גם בתחום המסמן – שמו של ישמעאל, שניתן לו מתוך האיבוד וההתגלות.

אם כן, סיפור ההליכה לאיבוד הוא סיפור של פירוק והרכבה, פיצול והאחדה, הרחקה והשבה, היעלמות והופעה, גלות והתגלות – סיפור שעוד נלמד את שיעורו בנוסח משחק 'פורטידה' [fort-da]‏ אצל פרויד. עם זאת, הוא גם סיפור של פצע שאיחויו איננו שלם, סיפור של עקירה שאינה מוצאת מושב – לא בעולם ולא בספרות. סיפורו של ישמעאל מסמן את ההליכה לאיבוד כחוויה מייסדת של אובדן, שאומנם נבלעת בתוך סיפורי גירוש, גלות וגאולה, אך עדיין אפשר וצריך לייחד לה סגולה. הכוונה היא להתנסות עמוקה של אי'התמצאות  ואי'התמקמות  המהווה  משלב  בתוך  הוויית  הקיום, ואותה נבקש לייחד ולחקור. חיבור זה מבקש להאזין לרגע אחד ומיוחד  ־ לרגע  ההתעוררות במדבר, בטרם נעשה מקום, בטרם הושב ישמעאל למקומו בקוראן או במדרש, באותו מרחביזמן שבטרם היענות.

מבוא

הליכה לאיבוד היא תרחיש של אובדן אוריינטציה רדיקלי, שיבוש קטסטרופלי ביחסים בין הסובייקט לסביבתו המרחבית, האנושית והסמלית. המושג מורה על משבר אפיסטמי חמור הנוגע ליכולתו של הסובייקט לדעת את מיקומו, את דרכו ליעדו או את התורה למוצאו.  תרחיש  ההליכה  לאיבוד  חותר  תחת  אחד  הדפוסים הנרטיביים  המרכזיים  של  ספרות  המערב  המעמירה  במרכזה סובייקט, שכחלק מתהליך התפתחותו לומד את דרכו בעולם, עושה לעצמו מקום משכן ומצליח לשוב ממסעו אל עצמו ואל ביתך. מדרש סיפורו של ישמעאל יכול לשמש כמבוא לחשיבה על גורל הסובייקט, שהוא תמיד מסוגת הבן-האובד במסורת המערבית (אריפוס, אודיסאוס, יצחק, יוסף, ישוע ואהרים)  ־ אהר שיצא את ביתו, גורש או נעזב, שצריך היה לצאת ולחפש את דרכו בעולם.

אבל בתוך המטריצה היהורית-נוצרית הזו, או היוונית הואת, מצוי ואובד ישמעאל. ישמע-אל. פיגורה של תפילה והיענות ובה-בעת של אובדן והיעדר תשובה – פיגורה של זה שיצא את ביתו ולא שב. הסיפר השגור בספרות המערב מעמיד כאמור סובייקט ריבוני היודע את דרכו, ובעיקר את דרך השיבה. נרטיב סיפור ההליכה לאיבוד מורכב משתי  מערכות  ־ אובדן דרך והתמצאות-מהודשת. התבנית הדיאלקטית מאפשרת טרנספיגורציה של הסובייקט השב מהליכתו לאיבוד, כשהוא לכאורה מחוזק ומפותת יותר, לאחר שמצא את העצמי האותנטי שלו ואת מקומו הנכון בסדר החברתי.

התזה שתוצג בחיבור זה מבקשת להאזין למשובש והפרום בסיפור השיבה וההשבה ולהראות כי רגע” סגירת המעגל שבשיבה המאושרת הביתה הם לעיתים בו'ובים, חלקיים או בלתי”יציבים. מאחוריהם מתרחשת דרמה אחרת שיש לחשוף את סימניה ולתת לה שמות ראויים ־ 'ווהי הדרמה של השיבה הכושלת והאוברו שאי}י ממנו תשובה,

המרצפות בתוך מהלך החזרה התקינה. יסודות של בלבול, אובדן דרך, מבוכה והתפרקות, הם מנת חלקו של כל מסע. גם מהלך ההתבגרות של הסובייקט ולמידת דרכו בעולם תלויים תמיד במעקפים, בהזחות, בקטיעות ובאוברן אוריינטציה. אותו פריעות בסיפור השיבה המוצלחת, אשר חושפות רגעי אימה ונסיגה, אינו רק תקריות שרירותיות  אלא חלק אינהרנטי להליך ההיבנות של הסובייקט.

ספר  זה מבקש אפוא לסמן משלב מסוים בעבודת הרוח, בעבודת הנפש, בעבודה של הנרטיב ובעבודה של הלשון, שפעם אחר פעם מתמוטט ומעיר על מהותו האמיתית  ־ היעלמויות, אובדן מזעזע וגלות שאין ממנה שיבה, פירוק התבנית המיתית של 'הרוח החוורת לעצמה' מערער את הדרך שבה אנו נוטים לחשוב על אופן היותנו בעולם. מהלך זה חושף שוב ושוב את חוסר האפשרות לייצב את הסובייקט (או  את האשליה  של הסובייקטיביות,)  את  אי-האפשרות של הסובייקט לשוב למקומו. אותו יסוד של פירוק ואיון, המתקיים בלב תהליכי ההתגבשות של הסובייקט, חייב להישאר בלתי-מסופר על-מנת שהסובייקט יוכל להמשיך לתפקד; ובהיבעת אייאפשר שלא לספר אותו, ולכן הוא מופיע בדרכים שאינן מתארגנות לתוך הנרטיב: בקולות וברעשים, בריתמוס של תורת אותיות, בהערות שוליים, באופנים שונים שבהם הדובר בטקסט אומר ולא אומר או אומר וחוזר בו, וכך הלאה. חלקים ניכרים בספר זה מתרחשים לכן באותם  אוורי  הפקר,  אוורי  שוליים,  של  הסיפר  והריבר,  ונותנים תהודה למקומות טקסטואליים קרועים, קטועים ובלתי-פתורים.

מתוך עיון בכתבים פסיכואנליטיים וקריאות ספרותיות נבחרות אבקש לשאול 'מהי קריאת ההליכה לאיבוד'? או – 'מהי קריאת האבדה'?  ברצוני  לטעון  כי  קיים  רגע  אחד  שמהדהד  בכתיבת ההליכה לאיבוד ומגדיר אותה, שבו מתקיימת עמידה בתוך העולם ללא קואורדינטות, ללא כיוון, נוכח חסך חריף וניסיון כושל ליצור התמצאות. רגע ההליכה לאיבוד הוא פורה מאור ובה'בעת הרסני. הסובייקט מתפרק ומתפור בין שמתוך הירות ובין שמתוך כורה, ואו שב לעצמו. ואולם אין מדובר רק ב'שלב' היררכי שנחוץ 'לעבור,' אלא במכניזם עצמאי שאיננו יכולים לפתור אותו או להיפטר ממנו.

זוהי חוויית יסוד, עמדה. היא בונה את הסובייקט אך גם מתמירה כל העת בפירוקו. הוויה ראשונית וו נעשית לתבנית התפיסתית של ההתנסויות שעור נכונו.

קריאה שכזו מבקשת להעניק קדימות לחוויה זו (אך לא לטעון לבלעדיותה) לומר עליה משהו מבחין (מייחד, מפריש), גם אם לא בהכרח מגדיר. אבקש להצביע על ההיגיון הפנימי של מהלך ההליכה לאיבוד, אשר מורה על התהוות אחרת של הסובייקט, שאיננה רק קריסה הכרתית אל מול הלא-צפוי. דיון זה פורה מאוד עבור מסלולים שאנו קוראים להם 'חיי אדם', והוא משליך על אופק החשיבה על המצב האנושי. שכן שאלת ההליכה לאיבוד כרוכה בשאלה חריפה  על גורל הסובייקט, שהימצאותו בעולם היא תמיד-כבר מתוך המשך והתמר של הוויית האבדה.

 

הגדרה לשונית

מחוז 'האיבוד' מגלם תחום שקשה לדבר על אודותיו, ואסטרטגיות הייצוג שלו מבטאות ניסיון לשאת עדות על התנסות בלתי-נתפסת ביסודה. בשימוש השיחי השגור שלה 'ההליכה לאיבוד' היא מסמן מוחלט  שמכנס  תחתיו  שורה  ארוכה  של  מסומנים  הקשורים במצבי נפש, תודעה אך קידם (הוויה)‏ בעולם. בה'בעת זהו מושג אלסטי (פתוח, פורה, רב-ערכי), המקבל שימושים נרחבים בספרות ובתאוריה. לפיכך נחוץ לתחום אותו ולהבחינו מצורות אחרות של אי-הימצאות, אי-קשב, בלבול, חרדה, הינטשות, בדידות, ייאוש או החמצה. כמו כן, יש להבחין את ההליכה לאיבוד מפרקטיקות אחרות כגון שוטטות, נוודות, גלות, פרישות, תלישות, הדרה או פליטות.

מילון בן-יהודה (1959-1908) מגדיר 'ָאבד' כ”נעלם מן העין ולא ידוע ַאיהו.” אבן שושן (1966) מגדיר: ”היה ונעלם, לא נתן למצאו, לא נודע איהו.” שתי ההגדרות מעמידות סיפור זעיר – דרמטי ואניגמטי: ראשיתו בהיעלמות, המשכו בחיפוש כושל ”(לא ניתן למצאו"), ובסופו נותרת להדהד השאלה 'איהו.'? הסיפור משרטט מבנה נרטיבי מופשט ומווקק: היעלמות, חיפוש, שאלה פתוחה, היה ונעלם. סיפור זה אוצר בתוכו היסטוריה ממושבת אך גם רגע טראומטי חמקמק, שבו היש הופך לאין והנוכחות להיעדר.

בהמשך להגדרה הלקסיקלית, התצורה הלשונית של הביטוי 'הליכה לאיבוד' מעלה כמה תהיות: מה תפקידה של האות למ”ד בביטוי? האם זו למ”ד המקום? למ”ד התכלית? מניין הולכים כשהולכים לאיבוד? ולאן? כך או כך, התצורה הלשונית המיוחדת מכניסה לביטוי תנועה, נקודת מוצא ויעד.

הביטוי 'הלך לאיבוד' אינו מופיע בעברית של חז”ל וכן לא בספרות  העברית  שקדמה  לימי  הביניים.  במקורות  העברית  הביטוי מיוחס לרוב לחפצים או לבעלי חיים, והוא מופיע בפעם הראשונה תוך התייחסות לבני אדם בלשון ימי הביניים: '"אובד' אינו לשוןי אדם האובד [מאבד] דבר ממנו, אלא הוא עצמו הולך לאיבוד”

(רש”י, איוב ד, יא.) קרוב לוודאי שהביטוי 'הלך לאיבוד' חדר לעברית כתרגום שאילה של הביטוי המקביל ביידיש 'פארלוירן גיין'

ובגרמנית verlorengen. ייתכן שעל תודעתם של מחדשי הביטוי

בתקופת התחייה השפיע גם הביטוי הארמי 'קאזיל לאיבוד, SPEND?!)‏ במסכת עבודה זרה לג, א, שפירושו המילולי הוא 'הולך לאיבוד,)' ואולי אין כאן אלא צמיחה מקבילה של הביטוי.

מילון אבן שושן מגדיר את הביטוי 'הלך לאיבוד' כ'אבד' או

'כלה,' ךמילדן בן'יהודה מגדיר את האתר כמי שנמצא ”בדעה

גדולה, בעוני, בצרה וקרוב שיאבד.” בשני המילובים נקשר הפועל 'אבד' גם במשמעויות כגון בוובו, כלה, הופסד, הושהת, נשמד או עלה בתוהו. השורש אב”ד מופיע במספר רב של ביטויים בעברית:

לעיתים במובן של מוות '(התאבד,' 'איבד את עצמו לדעת,)' עילפון

'(אבדו חושיו,' 'איבד הכדה,)' בלבול '(אבד ליבו,' 'אבדה עצה ממנו,' 'איבר עשתונות,)' ייאוש או תקווה נבובת '(אבד לו עולמו,, 'אברה תוהלתו,' 'אב'ר סברו,)' תבוסה רבאשר אברתי אברתי,)' שבהה '(מהיר

לאבד,)' חוסר פונקציונליות חברתית '(אבד עליך הכלח,' 'הייתי ככלי

אובד)' או תעייה '(אבדה דרכו.)'

לפי מילון אוקספורד, למילה האנגלית loss‏ (אובדן) שני מקורות אטימולוגיים: האחד במילה האנגלית העתיקה [or‏ lore) – אובדן, הרס,) שהיא גם המקור למילה forlorn‏ (במשמעות זהה למילה

ביידיש ובגרמנית שהווברה קודם: ,101%  כמו [or‏  ־ אובדן, הרס; for‏ – לחלוטין, לגמרי,) שמשמעותה אומלל, נטוש, זנוח, עזוב, נואש, אבוד או חסר סיבוי. המקור השני במילה  הנורדית העתיקה ,108 שפירושה פירוקו של צבא. ללכת לאיבוד, בהקשר זה, פירושו לפרק את השורות הפנימיות, את המבנה הצבאי, ולשוב הביתה.)!( מוב]י זה של ההליבה לאיבוד בהתפרקות או התפוררות מתהבר גם לתפיסה היהודית של הגלות (דיאספודה) כהתפוררות והתפזרות

במרחב הגוף הקהילתי.

המילה lost‏ (אבוד) מציינת דברימה שנעלם, נהרס או נגול;

היא מופיעה גם במובן של ייאוש, בלבול, כישלון, חוסר תקווה ובהקשר המוסרי – במובן של קלקול. המילה מופיעה במובן של בזבוז בהקשר של זמן, עבודה ומרחב; היא מציינת החמצה בהקשר

של הזדמנות והנדסה במשחק אך בקרב. בהקשר  של רכוש המונח מציין אובייקט שנמצא ולא נתבע על־ידי בעליו. בהקשר האנושי, התייחסות לאדם כאבוד נקשרת במשמעות של אטימותו של האובד להשפעה טובה, הישכהותו מן העולם או מותו. הביטוי loss'‏ ]61' (באיבור או באובדן,) שהמקבילה שלו בעברית היא 'אובד עצות,' מציין מצב שבו אדם אינו יודע  מה לומד או  מה  לעשות, אינו מסוגל להבין, לדמיין או להסביר.

ההקשר הסמנטי שתואר לעיל עשוי להעיד על האקלים הלשוני

הקודר של הביטוי. ההליכה לאיבוד אכן מוצגת לרוב כחוויה מחרידה וטראומטית, בבדידות קיצונית ובאסון הנקשר באובדן ובהיעלמות. עם יואת, במקרים אחרים ההליכה לאיבוד מוצגת בהוויה נחשקת, מענגת, כתנועה חופשית ומשחררת שעשויה להוביל לתגלית חיצונית או פנימית, ואף באידיאל אסתטי. המחשבה על הליבה לאיבוד ביער, במדבר צחיח או בלב ים מעוררת אימה, אך בד בבד קיים בתרבות גם דימוי רומנטי הנקשר בחוויית השוטטות ובהשנת

פיזור  מחשבתי  באמצעות פיזור  רגליים. אמרתו  המפורסמת של ולטר בנימין בשובו של המשוטט (1929) מעניינת בהקשר זה: "לא להתמצא בעיר זה קל; אך לתעות בעיר, כשם שאדם תועה ביער, לכך דרושה מיומנות של ממש” (עמ' ;7 הוכנסו שינויים קלים בתרגום.)

אף על פי כן, קשה לשאת את המחשבה על ילד קטן ההולך לאיבוד בקניון, בשוק או בטיול השנתי. ההטענה הערכית – החיובית או השלילית – של ההליכה לאיבוד תלויה ב'רקע' הפנטזמטי שהיא מתקיימת בתוכו. ידועה המשאלה להימצא או להתגלות, ובמקביל קיימת משאלה להיות חבוי. ישנה פנטזיה על תחושת בית ולעומתה פנטזיה על הינתקות ובריחה מן הבית. יש פנטזיה לסגל את נקודת המבט המרוחקת של המפה ולעומתה פנטזיה 'ללכת לאיבוד' בפרטים. אלו הן רק כמה דוגמאות. המובן הכפול והסותרני  של  ההליכה  לאיבוד  כמושא  המעורר  אימה  והיקסמות בעת ובעונה אחת הוא מאפיין מרכזי שלה.

שאלת המרחב: התמצאות, כיווניות, הליכה לאיבוד

לפני שהמושג מושאל מן השיח הגאוגרפי או הפיזיקלי ומועתק אל השיח הנפשי, הספרותי, הרליגיוזי, הפוליטי, הלשוני והחאורטי, ראוי להשתהות עוד במשמעותו הבסיסית ולכונן את הגדרתו ביחס לשאלת המרחב. הפסיכולוג קנת היל מגדיר את ההליכה לאיבוד [[getting lost במצב שבו הסובייקט אינו מסוגל לזהות את מקומו ביחס לאתרים ידועים אחרים, והוא מחוסר אמצעים אפקטיביים או מתודה להתמצאות מחודשת 2( p. 1998, .)Hill, ההגדדה מעמידה שני תנאים שהבדחי שיתקיימו במקביל: האחד הוא חוסר התמצאות ביחס למיקום הגאוגרפי, והשני הוא היעדר יכולת להתמצא מחדש.

בהתאם לכך, אפשר שאדם יהיה חסר אוריינטציה באשר למקומו הנוכחי ועדיין לא יהיה מוגדר 'אבוד.' למשל, טייל שאיבד את דדבו, אך מספיק מנוסה כדי למצוא אותה שוב באמצעים שברשותו (מצפן, מפה וכיוצא באלו;) או ילד קטן, אשר עשוי להיות מבולבל באשר למקומו אך לצידו נמצא מבוגר שמסוגל לסייע לו להתמצא מחדש. ישנם מצבים שבהם  אדם נחשב  לאבוד  בעיני  אחדים, אך למעשה הוא 13131073 ויודע היכן הוא נמצא; או מצבים שבהם אדם תועה בדרכו אך אינו מודע למצבו (כמו חולה דמנציה, שעשוי לחשוב בטעות שהוא מתמצא בסביבה זרה) —  גם מקרים אלה אינם עונים להגדרה זאת של ההליכה לאיבוד.

הליכה לאיבוד מורה אפוא על נתק ועל חוסר יכולת למצוא מקום. ניתן לחשוב על איבוד ביחס לנקודת המוצא (חוסר יכולת לשוב,) ביחס לנקודת היעד (חוסר יכולת להגיע) או ביחס לשתיהן – כמעין היתקעות בתוך מרחב ביניים שבין נקודת המוצא לנקודת היעד. היקלעות לאיבוד בהקשר זה היא שיבוש (תאונה, תקלה) בתנועת המסע, שאינך מאפשר לנוסע להביא את מסעו לכדי גמר וגם לא לפרוש ממנו.

חידוד נוסף שאפשר להוסיף להגדרתו של חיל 1998( )Hill, קשור בהבחנה הדיסקורסיבית בין 'היות אבוד' לבין 'הליכה לאיבוד.' הביטוי 'הלך לאיבוד' מתייחס לאדם שאירעה לו תקרית חולפת של אובדן אוריינטציה, שבסופה הוא נמצא מחדש. לעומת ”ואת, הביטוי 'אבוד' מתייחס לאדם שחדל כבר מלחפש; שהתייאש ושהתיישב במקומו. במובןי  וה,  מי שאבוד 'באמת' הוא מי שאינו מחפש עוד, שחדל לקוות להימצא. האבוד, במובן זה, הוא מי שקנה לו חירות מסוימת מן הדיאלקטיקה של אובדן-מציאה.

סוגיית ההליכה לאיבוד ביחסים שבין הסובייקט לבין המרחב, באפשרות לויהוי עצמי ופענוח הסביבה, נברבת במושג ה'התמצאות.' עמנואל קאנט הגדיר  את  ההתמצאות במרחב באופן מעורר השראה:

 

במשמעות הנכונה של המילה, לרכוש התמצאות פירושו להשתמש בכיוון נתון (כאשר אנו מחלקים את האופק לארבעה  ביוונים)  על  מנת  למצוא  את  האחרים  ־  דהיינו,

למצוא את הזריחה. 8( 134: p. 1786, )Kant,

 

תנאי האפשרות הבסיסי להתמצאות מופיע בהגדרתו של קאנט בסוגריים:  זוהי  האפשרות  ליצור  הבדלים  והבחנות.  על  מנת להתמצא בזמן, למשל, נחוץ לחלק אותו לחלקים נבדלים – שנים, עונות, ימים, שעות וכך הלאה. על מנת להתמצא במרחב נחוץ שיתקיים מערך הבדלים של כיוון ומרחק. על מנת להתמצא בלשון נחוצה אדטיקולציה של מסמנים נבדלים. מערך ההבדלים הוא תנאי להפיכת המרחב לבעל 'קריאות.'

קאנט מציין בהמשך את נחיצותו של מערך הבדלים פנימי, נוסף על מערך ההבדלים שהסובייקט גוזר על סביבתו:

כשאני רואה את השמש בשמיים ויודע כי זוהי  שעת צךהריים, אני מסוגל לאתר את הדרום, הצפון, המערב והמזרח. אולם לשם כך נחוצה לי גם תחושת הבדל פנימית, דהיינו, ההבדל

בין  צידי  הימיני  לשמאלי. אני  מכנה  ינאת  'תתנשה,' משום שצדדים אלו לא מפגינים החוצה הבדלים הנתונים לתפיסתה של האינטואיציה. 8( 135: p. 1786, )Kant, קאנט מבחין בין התמצאות אובייקטיבית (חיצונית) לבין התמצאות סובייקטיבית  נפנימית:}  את  הראשונה  הוא  מכנה  'אוריינטציה גאוגרפית' – גישה לנקודת ייחוס חיצונית (כגון כיוון הצפון או ורירות  השמש,)  ואת  האחרונה  'אוריינטציה  מתמטיתו  ־  האפשרות לגזור מן הנתונים החיצוניים מפה קוגניטיבית ולהשתמש בדיפרנציאציה הפנימית (בין ימין ושמאל, לפנים ולאחור וכו)'

על  מנת להתמקם במרחב. האוריינטציה הפנימית מאפשרת לנו להתמצא לפי תםושותינו גם באשר תוואי השטת נסתר מאיתנו, במו בעת ניווט בהרר חשוך על סמך 'ויברו]י מראה ההרר. התנאי

השני להתמצאות קשור אם כן באפשרות לייצוג פנימי הולם של ההבחנות  החיצוניות,  בבחינת  'תחושה'  גופנית,  במונחיו  של  קאנט, כגון קרוב ורחוק, ימין ושמאל, למעלה ולמטה, אמצע וצדדים, פנים וחוץ וכמובן אני ולאיאני.

התנאי השלישי להתמצאות, תנאי שקאנט מציב במוקד ההגדרה שלו, הוא קיומה של נקודת התייחסות ארכימדית, שממנה ניתן יהיה לגזור את הכיוון ולקבוע את המיקום הסובייקטיבי. כלומר, דרוש שיתקיים מסמן אןבורקטיבי שיקנה יסוד של כיוון ומרחק למערכת כולה (מה שבחקר הבלשנות מכונה 'מסמן אדון' [master-signifier]‏ שביחס  אליך  מתמקמים שאר  המסמנים  בשרשרת  ומקבלים  את המוב]י  שלהם.) לדוגמה:  ההתמצאות  ביצירה  מוזיקלית  אפשרית רק נוכח חלוקתה לפעימות ולתיבות; אך כדי שהמוזיקאי יידע

]היכן  הוא נמצא' נחוץ שמנצח התומורת יסמו עבורו את הפעימה הראשונה. אובדן כושר ההתמצאות, לפי גישה זאת, כרוך באובדן של אובייקט  ההתמצאות האמור, שבעקבותיו  אובדת האחיוה במרחב.

בספרו הוויה וזמן מציג מרטין היידגר 1927) )Heidegger, ביקורת חשובה  על מאמרו של קאנט בנושא האוריינטציה: היידגר טוע]י בי תבנית היותנו'בעולם תמיד'בבר נטועה בתוך 'ביווניות,' בלומר בתוך מערך סימנים ותמרורים שמהם עולים הביוונים ימיו ושמאל, שהיחיד נושא עימו (היידגר מביא לדוגמה את הכיווניות הטבועה בזוג כפפות). בניגוד לקאנט, היידגר טוען כי "ימין ושמאל אינם  עניין  'סובייקטיבי'  ואינם  נובעים  מתוך  'תחושה;' הם  נובעים מן הכיװניות/התכוונות של היחיד אל עולם שהנו מוכןימראש לשימוש” 143( p. 1927, .)Heidegger, לאמור: תחושת הכיוון הפנימית של היחיד תמיד' בבר נשענת על עצם הביווניות של היותו-בעולם.

אי לכך, מנקודת מבט פנומנולוגית היידגריאנית, ההליכה לאיבוד נחווית ראשית באובדן הביווניות היסודית של ההיות'בעולם, ולבן היא מורגשת כהלם: הסובייקט, שעד לרגע זה התמצא בסביבתו, מתבונן נבחו  ואינו מזהה  את  מה  שציפה  לראות. עמידה  ואת אל מול ההיעדר (של אובייקט ההתמצאות שלו, או של מה שציפה לו) היא עקרונית לפנךמנולוגיה של ההולך לאיבוד. המפה הקוגניטיבית

המדומיינת ”ייצוג חזותי פנימי של המרחב ומיקומו של הסךבייקט בתוכו) חדלה לפתע להתאים לתוואי השטח במציאות, והיא קורסת. המוכר הופך בןירגע לבלתיימוכר וגורר תחושה קשה של אובדן שליטה. רבקה סולניט כתבה כך במסה הרגישה שפרסמה על הליכה לאיבוד: אובדן דברים קשור בהיעלמותו של המוכר, הליכה לאיבוד קשורה בהופעתו של הבלתיימוכר. ישנם אובייקטים ואנשים שנעלמים מחוג הראייה שלך, מידיעתך או בעלותך; אתה מאבד צמיד, חבר, מפתה. אתה עדיין יודע היכן אתה. הכול

מוכר אך יש פריט אחד פחות, אלמנט נעלם אחד. או שאתה הולך לאיבוד, מצב שבו העולם הופך גדול מידיעתך אותו.

(Solnit, 1996, p. 22)

אובדן הדרך פוער שאלה בישותו של ההולך לאיבוד: תחילה – 'היכן אני,'? אחר כך – 'האם הלכתי לאיבוד.'? שאלות אלו מביעות דחף למצוא או להימצא: האובד עשוי לנוע ממקום למקום בתקווה שימצא  פרט  כלשהו  שיאפשר  לו  לרכוש  התמצאות  מחודשת, או שהוא עשוי להישאר במקומו בתקווה נואשת שמישהו יגלה אותו. לבסוף עלולה להופיע שאלה מטרידה ומאיימת יותר: 'כיצד הלכתי לאיבוד,'? כלומר, 'היכן הייתי.'? ניסיונותיו של ההולך לאיבוד לשחזר  את צעדיו לאחור  ולאתר  את רגע אובדן  ההתמצאות (את הפנייה השגויה, את הסטייה מן התלם) מועדים מראש לכישלון. הוא אינו יכול לספר מתי או איך אבד, שכן לו ידע היה יכול להתמצא מחדש. רגע ההליכה לאיבוד עצמו חמק ממנו: הוא חלם בהקיץ נשבה את עצמך, mm‏ נתק ומהשבתך נררה בזמן שגופו נשא אותו למקום אחר. האימה הכרוכה בהליכה לאיבוד קשורה בהכרה בכך שהתרחש פרק זמן שבו הסובייקט היהיכלאיהיה, שבו הוא נעלם לעצמו, שהוא אינו יודע כיצד הגיע לאן שהגיע, ובעיקר  – שאינו מסוגל לתפוס היכן 'היה' בשעה שאבד. רגע ההליכה לאיבוד הוא אפוא רגע נעלם (אבוד) בפנומנולוגיה של האובד. הסובייקט כביכול 'לא היה שם' כדי להוות את היאבדותו שלך.

מבחינת  ההװיה  המרחבית,  עבור  ההולך  לאיבוד  הסביבה  נהװית כחלל מנותק ואיןיסופי. כל התקדמות במרחב נחווית כהתקדמות במקום – התקדמות לשוםימקום. מרחב ההליכה לאיבוד הוא מרחב של בידוד ומבודדות מן הסביבה, שמנתק את ההולך לאיבוד על כורחו מאפשרות קשר לזולת. מרחב ההליכה לאיבוד הוא, בהגדרה, חלל ללא גבול, משום שכל סימן של גבול תמידיכבר מתווה נקודת אחיזה  לאןךיינטציה.  לפיכך,  אין'סדפידתד  של  המרחב  איבה  נחװית כפתיחות בלתיימוגבלת, אלא דווקא כסגירות כולאת שלא ניתן להיחלץ ממנה.

שאלת ההליכה לאיבוד במרחב אינה רק שאלה פיזיקלית או גאוגרפית. לא ניתן לחשוב על החוויה במרחב ללא מקומה המרכזי של המטפורה המרחבית באשר לאופן שבו אנו תופסים את העולם. משעה שההליכה לאיבוד חודרת לשיח ומקבלת ייצוג בתרבות, היא סופחת אליה משמעויות נוספות והופכת למסמן גדוש ורווי בדימויים  אמביוולנטיים  ובמטענים  ערביים.  ההליבה  לאיבוד  הופכת גם היא למטפורית ומצטרפת לשדות סמנטיים שונים. לכן ניתן לדבר במונחים של הליכה לאיבוד בזמן, הליכה לאיבוד במחשבות, הליכה לאיבוד בעולם הפנימי וכן הלאה. החלופות ה(קונ)טקסטואליות הללו אפשריות גם משום ש'מיקום' אינו רק מונח גאוגרפי אלא גם סוציויסימבולי – זהותו של הסובייקט נקבעת לפי מיקומו במערכת החברתית ביחס לסובייקטים אחרים ובתוך הלשון ביחס למסמנים

אחרים. באופן זהה, הדימויים של 'מסע' ו'דרך' מופיעים במטפורות נפוצות בשדות שיח רבים. למשל, בהתייחסות לחיים כ'מסע' (בעל התחלה, ציוני דרך, מכשולים וסךף,) כ'מסלול' (שיש בו 'נךסעים' אחרים במיקום מתקדם אך מפגר ביחס אליװ) אך כדימוי של ועמידה

בצומת' לתיאור רגעי התלבטות. השימוש בביטוי 'הליכה לאיבוד' בהקשר וח מתייחס לתחושות בלבול, חוסר חברעח וחוסר משמעות כללית באשר ל'מקומו' של אדם בעולם ךבחייו.

בהקשר  אחר, 'דרך,  היא  גם  רימוי  מרבוי  בשיח  התיאולוגי: התועה נתפס כמי שסר, נטה או הודה מן הדרך בעיקר במובן המוסרי1. בסימבוליקה של המוסר החטא מדומה לעיתים ל'סטייה מן הדרך' אך ל'אובדן דרך.' מכאן גם הדימוי ביהדות של ה'הלכה'

בהליבה בדרך שהמצוות מתוות או של 'התשובה' בחורה אל 'דרך הישר., אוצר המשמעויות הללו מעיד על סטייה במוב]י הנורמטיבי (פרוורסיה:) האובד מסמן התפרקות של הסדר הטוב, ובמובן וה הוא מבטא איום על שיח החוק, הפרה והפרבה של הסבמה אתית וסטייה מדרך הישר.

גם בשיח החברתי העכשווי מוקצה למטפורה של ההליכה לאיבוד מקום מרבוי  בשל  אורח החיים  המודרני שאינו מציית  בבעבר למסלולימךכןימראש של המסורת או של הטבע. הסוציולוג סלבוי ז'יז'ק טוען כי:

כיום אין קוד או סדר סימבולי של בדיון מוסכם (מה שלאקאן כינה האתר הגדול)' להנחות אותנו בהתנהגותנו החברתית. כל הדחפים שלנו, החל בהתמצאות המינית וכלה

 

1  הפועל 'תעה' קרוב במשמעו אל הפועל 'טעה' שרווח בתלמוד, ותעייה משמשת בהשאלה במובן של טעות. הביטוי 'תועה'רוח' מציין בספרות המקרא אדם שהולך אחרי ההבל, והביטוי 'תועים' משמש בספרות ימי הביניים לכינוי עובדי אלוהים אחרים.

 

בהשתייכות האתנית, נחווים יותר ויותר כעניין של בחירה חופשית.  דברים  שנראו  בעבר  ברורים  מאליהם  ־  כיצד להזין ולחנך ילד, כיצד לנקוט פיתוי מיני, איך ומה לאכול, כיצד להתרגע ולבדר את עצמנו – כולם 'בכבשו' על ידי רפלקסיביות, ונחווים כעניין שיש ללמוד אותו ולהחליט

(Zizek, 1999b) .‎לגביו

 

הפסיכואנליטיקאי כריסטופר בולאס מוסיף וטוען שהסובייקט המערבי העכשווי אינו מסוגל 'למקם' את עצמו בתוך התרבות. כלומר, לקבל ארטיקולציה בתוך קטגוריות של משמעות ומוסר 109) p. 2004, .)Bollas, לטענתו, עצם הקטגוריות 'טוב' ורע נבללו

'וו "IT:‏ ואיבדו את הגדרתו היציבה. הוא כותב: ”אני חושב שהלכנו

לאיבוד” 115( )p.י

הבהרה  טובה  לכך  היא  השימוש  העכשווי  במושג  'ייעור' [vocation]‏ שאינו אלא הטיה פיגורטיבית של מושג ה'יעד' הגאוגרפי (כלומר, שמשתייך אף הוא למשפחת הדימויים של המסע והדרך.) בעבר, אדם שלא הגשים את ייעודו היה נחשב אולי לכושל, פושע או חוטא, אך לא למי ש'הלך לאיבוד.' אדם קיבל על עצמו את ייעודו באופן פסיבי מהאל. היה זה האל ש'מוצא' את האדם; דוגמה לכך היא קריאתו הפרדיגמטית של המאמין הנוצרי ־ 'הייתי

יוה ביטוי .)I was lost and now I’m found( 'נמצאתי וכעת אבוד

ממוסגר מראש על ידי משל 'הבן האובד' (הבשורה על פי לוקס טו, :32-11) ”כי-,1כני וה ם:ה מת והנה נווד לנוי-ים, ָאבד והנה נמצא” (יחסיו של המאמין הנוצרי מובנים אפוא מראש על דרך ההזדהות עם הבן האובד%) גם למאמין היהודי מוכרים הדימויים של 'הכוונה'

2   משל 'הבן האובד' היה לסמל מרכזי בתרבות המערב. עם זאת, כפי שציין או 'השגחה' עליונה בשמירה מפני סכנת ההליכה לאיבוד. בהמשך, את מקומו של האל, כאחריהגדול הקובע את ייעודו של הסובייקט, החליף הגוף החברתי – בתחילה תוך תיווך של האל (למשל, באופן

שבך  המערכת  החברתית  הייתה  מייעדת  אינדיבידואלים  מסוימים למלוכה, אך עושה זאת מתוקף סמכות אלוהית,) ולבסוף במנותק מן האל, באמצעות מנגנונים חברתיים ה'מסלילים' את האדם לתפקידו בחברה.

בעידן הקפיטליזם המאוחר, עם עליית האתוס של ההמצאה

העצמית, חל גלגול נוסף בתפיסת הייעוד: ייעודו החברתי של אדם לכאורה כבר אינו נתון מראש ועליו ליצור אותו בעצמו. בהתאם לכך

משתנה  גם  צורת  השימוש  הפיגודטיבית  במושג  ההליכה  לאיבוד. כיום אנו אומרים על אדם שהוא 'לא מצא את עצמו,' לא משום שלא הצליח 'לחגיע' אל הייעוד שלו, אלא מאחר שלא הצליח 'למצוא' (או להמציא) אותו. אתוס ההמצאה העצמית כרוך בהתבעדות מן העולו הקדטוגדפי של המפות והנתיבים הנתונים'מדאש, דהיינו כאקט של ריקון, של יצירת 'משטח חלק,' שבו יוכל הסובייקט

לחרוט את הנתיב הייחודי לו – 'יציאה למדבר' הכרוכה מן הסתם בסכנת הליכה לאיבוד. לעומת הסובייקט שמבקש להימצא על ידי האל, הסובייקט המודרני  'מחפש  את  עצמו'  ומקווה  'למצוא  את  עצמו'  בכוהות עצמו. הפופולריות של מסעות ל'חיפוש עצמי' וסדנאות ל'גילוי עצמי' קשורה לפרויקט  המודרני, כפרויקט  של האותנטי, שמטיל אריאל הירשפלד, מוקד המשל באומנות הוסט מן האב הטוב (קרי, האל) אל גורלו ואל סבלו של הבן האובד: ”העידן הרומנטי הפך אותו למורד החילוני הטובל  עצמו בכל  תענוגות  העולם  ומוצא  עצמו  בסופם  ריק,  פצוע  ומושפל. כניעתו, שיבתו אל האב, פותחה כרגע גדול של משבר וחורבן, של ויתור ולא של ניצחון הרוח” (הירשפלד, ,2007 סוף פסקה שנייה.)

על הסובייקטים שלו לחפש ולהגשים את הייחודי והשובה שבהם ולחשוף את העצמייהאמיתי החבוי או המודחק. לכך אפשר להוסיף

את התערערות המסגרות m’nmovnn‏ mmnswnm שבעבר התװ

יעד וכיוון בבחינת וקטורים של 'התקדמךת.' תהליך זה הותיר את הסובייקט המודרני מתריסר '3’J13'‏ 1113 לתייר העתידיים ךבסכבה מתמרת להישמט מן המקום שהוקצה לו בתוך המערכת החברתית. אולי אין 'וה מקרה שבני ובנות  העת הואת ובו לבינוי 'הרור האבוד.,

חשוב להוסיף לדיון זה גם את ההקשר המגדרי של תפיסת

המרחב וההתמצאות: גברים 1733 אברהם, אודיסאוס, גוליבר או קרו'וו הם גיבורי סיפורי המסע הגדולים של ההיסטוריה והפרווה,

ואילו נשים שתנועתן במרחב הוגבלה ועדיין מוגבלת3, מזוהות באופן

מסורתי  עם  המקום (עם  הבית4,  עם  האדמה  ובדומה.)  מסעותיהןי של נשים, כגון אלו של עליסה בארץ הפלאות או של דורותי בארץ עוץ, מתקיימים רק בדמיון, ובלאו הבי מטרת המסע לכאורה אינה אלא שיבה הביתה, גרטיב המסע האדיפלי מציג את הגברים בבובשי

המקום/האישה, ומרחבי המסע הם, בתרבויות רבות, 'ארץ בתולה'

ו'יבשות שחורות' המתוארות ככאלו שאליהן יש 'לחדור' ושאותן

3  מקומות ציבוריים ואזורים פתוחים נתפסו, ולעיתים עדיין נתפסים, בטריטוריות גבריות שנשים אינן אמורות לנוע בהן בחופשיות. תנועה של נשים באוורים

אלה, כותבת נוה ,(2002) ”נחשבת ל'הזמנה' לאלימות ולנזק גופני (בעיקר בלילה,

שאינו זמן לנשים. מקומן הבטוח הוא תחת קורת גגו של בית האב”) (עמ' .13( ראיה לכך ניתן למצוא במרחב שהלשון העברית מקצה לאישה המשוטטת. כך כתבה ארנה קזין: ”נשים, מכל עדה ולאום, באופן מיוחד, בשונה מגברים, אינן חופשיות ללכת ברחוב, בן סתם ]…[ הקושי של אישה לשוטט בחוץ ניכר בשפה. המשוטטת היא 'יצאנית,' 'יורדת לכביש,' 'מסתובבת.' לאישה, ירידה

לרחוב היא 'ונות. המשוטטת, הנקבה, כפי שהיא מופנמת בשפה, היא חפץי

למשוטטים” ,(2004 עמ' .64)

4  בלשון התלמוד, למשל, רעייתו של הגבר מכונה 'ביתיה' (ביתך.)

יש 'לדעת' ו'לבעךל' (נוה, ,2002 עמ' ;14 סוקרישווגר, ,2007 עמ'

.(231-230

מכאן שההליכה לאיבוד, כאשר היא מתּווכת על ידי הדימוי

הגברייאימפריליסטי של המרחב, עשויה להיתפס ככישלון לכבוש

את המקום. מרחב ההליכה לאיבוד מופיע כבלתי'הדיר, קודר וקשות, המתנגד לנוסע בו וכובש אותו בעצמו. בהתאמה לבך, הנוף הפנטומטי של ההליכה לאיבוד מתואר באמצעות אוצר דימויים

נקביים כאפל ובולעני. קרחת היער, למשל, מופיעה כחור בלב

הסבך שאליו מגיעים כשהולכים לאיבוד. ולעומתה, האי הבודד (התשליל של קרחת היער) והמגדלור הפאלי על אלומת האור שלו הם  דימויים 'ובדיים  של  אובייקטים  המהווים נקודת  אדויוה  והצלה

עבור מי שהלכו לאיבוד בלב ים. אך המרחב הנקבי איננו רק אפל ךבולעני אלא גם עוטף ומגונן; הוא מעורר געגועים לערש המולדת, למקור ולראשית,

הויקה בין  האישה  למקום ממנדדת  את  המרחב  ומטעינה אותו במשיכה או בדחייה מינית. מתוך כך גם מרחב ההליכה לאיבוד הופך ממושא מחריד לאובייקט תשוקה. לעומת החרדה שמעורר הדימוי של

ספינה אבודה בלב ים, פרויד תיאר משיבה אל מה שהוא בינה 'הרנש האוקיאני' – כמיהה להתמזגות חסרת גבולות או שאיפה להתחפר ולהיטמע בטובה של האם ,1"11D)‏ ,1930  עמ' .76( דימוי הרגש האוקיאני מציב אותנו מראש בעולם של נוזלים רהמיים, של ציפה מערסלת, אך גם במרחבים הסרי הגבול של האוקיאנוס, שבהם אנו אבודים. לעומתו, במוקד אוצר הדימויים האדיפליים עומדת התשוקה לחסותו של אב חזק שיתווה דרך וגבול. העולם האדיפלי והעולם האוקיאני מייצגים שני סוגים של היות'במרהב (לוי, ,2010  עמ' I(190‏ בראשון מתקיימים גבולות והבחנות בין פנים לחוץ, בין אני ללא אני, ובאחרון נעדרים גבולות אלו ומתקיימת תחושת היות-חלקי מהיקום.

מכאן ניתן להבין ביטויים כמו 'ללכת לאיבוד במוזיקה' או 'ללכת לאיבוד במשחק,' שמבטאים איזו כניעה מתוקה, התמסרות מוחלטת ומשוקעות בתוך האובייקט עד שהעולם סביבו נעלם.

באותו מובן אפשר לפרש את הביטוי הפול!!!”י -!'ומדינה איבדה את דרכה., אמירה המבטאת תחושה אוךהית ולפיה נחוצה לחברה

דמות אב, כמעין מורה דרך לתועים ולנבוכים .[perplexed]‏ הפונקציה

של האב מסמלת כיוון (חץ, תמרור) ומסגרת מחזיקה (חוק, גבול,)

והיא מונעת התפזרות והליכה לאיבוד. לעומת זאת, הפונקציה של

האם  היא  ואת המאפשרת את המקום הבטוח שבתוכו אבו חופשיים להתפזר וללכת לאיבוד, והיא מבטאת, בין היתר, תשוקה להיחלץ מן הלפיתה האדיפלית של האב ולסטות מן הדרך שהוא מתווה. הבירור המגדרי חושף אפוא פעם נוספת את התשוקה ללבת לאיבוד, המתקיימת במקביל לשאיפה להימנע או להינצל ממנה.

 

טיפולוגיה ספרותית ופסיכואנליטית

לחוויית ההליכה לאיבוד אין 'ספרות' משלה – הטקסטים שמתמקדים בה  במישרין  הם  מעטים  יחסית  ושוליים.  הספרות מעולם לא העמידה 'דמות' של ההולך לאיבוד בטרם חזר, ולא נכתבה תאוריה של הליכה לאיבוד. קיים אומנם דיון עשיר בדמויות

שהווייתו  מאופיינת דרך  הקושי  'למצוא  מקום,  ־  התלוש,  הנווד, המשוטט אך הגולה – אך אף לא אחת מהן לוכדת את מאפייניו הייחודיים של ההולך לאיבוד. עם זאת, משהו מן ההליכה לאיבוד מתקיים בכל אחת מהן: תחושה של אובדן אוריינטציה, נתק יסודי

משורש, קיטוע או התפזרות.

דמותו של התלוש, שהייתה במרכז הספרות העברית של סוף המאה  ה91'  ותחילת  המאה  ה,02' ייצגה  שבבת  צעירים  יהודים משכילים שנטשו את עולם הדת והמסורת של בית הוריהם, אך לא

הצליחו למצוא לעצמם בית חדש בעולם המודרני. מצבו של התלוש אופיין באי-!”ואפשרות לתווך אל עולמו הישן והמוכר שהתמוטט וה מכבר ונעלם, יחד עם כישלונו למצוא לעצמו מקום חדש. מטפורת התלישות  מתייחסת  אפוא  להיותו  בלתי'מחובר,  עקור  ממקום

הגידול  שלו,  הסר  שורשים  וחסר  משמעות. היא  מסמלת,  כפי שטען איל בסן, ”הוויה של משבר עמוק, של שקיעה נפשית וניוון רוחני, של חיים חסרי תקווה, חסרי חרווה וחסרי בקורת משען” ,(2012 עמ' .57) אף על פי שהתלוש עשוי להעיד על עצמו כי

הוא חש 'אבוד' (מנותק, הסר נקודת משען וכו,)' חוויית התלישות,

בניגוד להליכה לאיבוד, מתייחסת באופן צר לאייהאפשרות למצוא

או להקים בית במישור הגאוגרפי, התרבותי או הרוחני. האפשרות או אי'האפשרות להתיישב מונחות גם בבסיס 'רמותו

של הנווד. הנוודות, טענו דלז וגאוטרי, היא תנועה װקטור) של עקירה

מתמדת מכל טריטוריה קבועה, של מסע מתמשך ללא יעד, אשר אינה שואפת להתמקם מחרש, ובכך  היא שונה מן ההגירה Deleuze) 421 p. 2004, Guattari, .)& לעומתה, תנועת הנדודים, על אף מהלכה הגחמני והאקראי, שואפת להכות שורש, גם אם רופף, ולהתיישב אפילו אם שאיפה וו נידונה מראש לכישלון (בסן, ,2012 עמ' ;67

נוה, ,2002  עמ' .104) 'רלו וגואטרי התייחסו אומנם אל רמות הנוור [nomad] אך תפיסתם מזכירה דווקא את תופעת הנוודו‎ת [drifiers] המוכרת  כיום,  אשר  קרובה  יותר  למצבו  הקיומי  של  חסר  הבית .[h0meless]‏ הנווד, בניגוד לתפיסתו השגורה, נע דווקא במסלולים קבועים  ומקיים  יחסים  יציבים  עם  המקום. משמעות  הדבר  היא שעבור הנווד ריבוי המקומות הוא בעצמו בית, ולכן עמדתו קרובה יותר לזו של יושב הקבע. על כל פנים, שוב, הדגמים שדמויותיהם של הנודד, הנווד והתלוש מציבים, מוגבלים כולם לשיח ההתיישבות – כישלונה (אצל התלוש,) דחייתה (אצל הנווד) או פיצולה לריבוי (אצל הנודד) — ובכך דמויות אלו נבדלות מדמותו של ההולך לאיבוד. נוסף על כך, יש לזכור כי בניגוד למצב הנדודים או הנוודות, ההליכה לאיבוד

היא אפיזודה מקומית ולא סגנון חיים.

גם דמותו הספרותית של המשוטט [fldneur]‏ נבדלת מזאת של

ההולך לאיבוד, שכן דמותו של המשוטט שופעת ביטחון, אדנות מרחבית  ךפריװילגיה  חברתית.  במחצית  המאה  ה91'  באנגליה, למשל,  השוטטות  הייתה  תופעה  אופנתית  בקרב  המעמד  החברתי

הגבוה. שארל בודלר )Baudelaire( טען כי תשוקתו של המשוטט

היא להתמזגות עם ההמון: ”ההמון הוא התחום שלו […] להיות מחוץ לביתך, ובכל זאת לחוש בכל מקום כבביתך; לראות את העולם, להיות בטבור העולם ולהיות חבוי מן העולם” (בודלר, ,1863

עמ' .117( המשוטט הש אפוא 'בבית' גם בשעה שהוא מצוי בסביבה זרה. ובשונה מן ההולך לאיבוד, המבקש נואשות לשוב ולהימצא, המשוטט שואף דווקא להישאר הבוי.

אצל ולטר בנימין 1986( ,)Benjamin, המשוטט בן העיר מסמל

התבוננות חסרת מיקוד ובהיבעת קשב אסתטי דרוך לעולם: הוא מתרשם  מסביבתו  (האורבנית  בדרך'בלל)  ומתעד  אותה  ברישומיו כצופה מן הצד, כמבקר, מבלי לשפוט אותה בהכרח. לעומתו, דומה כי ההולך לאיבוד אינו יכול להוות את החוויה האסתטית: הוא

נמצא מחוץ לבל טווה תרבותי ועולמו נחווה במנובר ומאוים באופןי קיצוני. דמותו של המשוטט מאופיינת אומנם באובדן התמצאות,

אך הוא לעולם אינו אבוד באמת: הוא יכול להרשות לעצמו אובדן

התמצאות רגעי דווקא מתוך אהיוה איתנה במרהב וידיעה שתמיד

יוכל למצוא את דרכו מחדש5.

 

5   השוטטות ובן  דמותו  הספרותית  של  המשוטט  מופיעות  על רקע  תחושת היאבדות של הסובייקט המודרני נוכח התיעוש המואץ ועליית המטרופולין. דמות fldneur'fl‏ של בודלר צומחת על רקע חוויה של היבלעות, הישטפות דמות הגולה (העקור, המגורש, המנורה, הפליט, הגר, הבוכרי) משתייכת  אף  היא  למשפחת  הדמויות  הספרותיות  הנזכרת  משום שהיא קשורה באופן עמוק למהווה של אובדן הבית ואייהיכולת לשוב6. במאמר מפתח שכתב אדוארד סעיד על סוגיה זו2000) ,)Said, נטען כי מצבו של הגולה מאופיין בתחושות ורות וניכור קיצוניים. הניתוק של הגולה מן השורשים שלו, מאדמתו ומעברו, גוזר עליו מצב הוויה קטוע. הגולה הש עצמו יתום  ־ כסובייקט הסר ובנושא של חסך. מתוך כך, טוען סעיד, הגלות הופכת למצב הוויה קנאי והימחקות בתוך ”זרם ה'המון,' המתואר כישות עצומה, חדגונית וחסרת פנים, ובמקרים מסוימים כמחזה מעורר אימה. לעיתים כאספסוף פראי, לעיתים כאוסף פועלים מדוכאים, ולעיתים כנחשול השוטף את הרחובות. דמות המשוטט אצל בנימין צומחת על רקע חוויית קיטוע חריף של המציאות, שנחווית בשרשרת הבוקים שהולמים בסובייקט. את חוויית הפרט בעיר הוא מתאר כ”רצף של זעזועי-הלם ושל היתקלויות […] כמין מכותיחשמל של סוללה” (בנימין,

,1939  עמ' .99(  הוא אובד בתוך ריבוי מסמנים חסרי מרכו, בתוך עודפות של גירויים שאינה ניתנת להכלה. בין שמדובר בחוויית היבלעות בתוך גוף אנונימי עצום ודורסני אצל בודלר, ובין שמדובר בחוויית התפרקות וקיטוע אצל בנימין, ה'עצמי' ניצב בפני סכנת היעלמות והליבה לאיבוד, שאת הפחד מהן

מתמירה השוטטות לעונג ולעיקרון אסתטי. בהערה שמעיד בנימין על פרידריך

אנגלס להמון בפריז, הוא כותב כי ”לדידו של אנגלס יש בהמון משהו מבהיל

[…] זה מעורר בו איינעימות ]…[ המחבר הגיע מגרמניה, שאורחיחייה עודו פרובינציאלי; אולי לא נתקל מעולם בפיתוי ללכת לאיבוד בנהריאדם” (בנימין, ,1939 עמ' ;94 ההדגשות שלי.)

6  בדומה להליכה לאיבוד, מצב הגלות זכה לגלוריפיקציה ךלרומנטיזציה בתרבות המודרנית. סעיד  2000( (Said, כותב  כנגד  מגמה ואת, ומבקש  להסיט את המבט  מן הספרות שנוצרה בגלות  אל מצבם הממשי העגום של הסופרים במקום מושבם בניכר, ובזה של ההמונים שנותרו חסרי סיכוי לשוב לביתם.

המסה  של סעיד שזורה ביטויים רגשיים יוצאי דופן בחריפותם, המעידים על מצבו האיום של הגולה – ייסורים, סבל, עצבות, צער משחק של ניכור, בדידות אומללה, מסכנות, חוסר תקווה וחבלי מוות. למעשה, הוא טוען, סדרי הגודל של הגלות במאה ה־02 הם בלתייאפשריים לתפיסה במונחים אסתטיים או אנושיים. הגלות, הוא מסכם, היא מצב מחריד horrendous]‏ עשה.} (הגולה חש קנאה בכל אחד 'שיש לר' – שיש לו בית, מולדת, משפחה וכו)' ואובססיבי (הגלות כאובססיה של שיבה תוך סירוב להתנחם או להיטמע בטריטוריה חדשה) (עמ' .179-178) אומנם הגולה  יודע  היכן  הוא  נמצא, אך  הוא  נדרש  לפענח  קודים  שאינם נהירים לו, ולכן מדובר במצב של היעדר התמצאות תמידי. בדומה להליכה לאיבוד, הגלות היא גזירת גורל ואינה תוצר של בחירה. לעומת זאת, האסון של הגלות הוא כולו מעשה ידי אדם, תוצאה של מעשים מכוונים שהקשרם הוא אנושייפוליטי. כך גם כאשר

למום שהגלות מטילה: היא פוגמת במרקם המשפחתי, החברתי

והלאומי. לא כך בהליכה לאיבוד, אשר מופשטת מכל הקשר של

mm‏  חברתית.

כל  אחד  מן  הטיפוסים  הספרותיים  שהצגתי  ־  כדמויות ספרותיות, כעמדות סובייקט או כמצכי תודעה ־ קשור למצב של חיות לאיבבית, של היעדר בית או של אייבית. אולם ההליכה

לאיבוד אינה רק מצב של אובדן בית, של חוסר יכולת להגיע לבית

או של שיבה לא מוצלחת לבית. להולך לאיבוד יש בית <בניגוד למצבו של הפליט שביתו חרב או של חסר הבית,) וכביכול הוא אינו מנוע מלשוב אליו (כמו הגולה שחסום מלשוב לביתו בשל מצב של גירוש או חורבן.) ביתו של ההולך לאיבוד נעלם ממנו, ומציאת

הדרך אליו הפכה לחידה שהוא אינו מסוגל לפענח. למעשה, המרחב

כולו אינך מתפענח לו – בכך הופכת חוויית ההליכה לרדיקלית יותר

ושונה עקרונית מן המצבים האחרים שהוצגו.

ההליכה לאיבוד נקשרת בשיבוש הסובייקטיביות, ולכו מצויה בזיקה טבעית לתאוריה הפסיכואנליטית: היא מתרחשת ברגע של התרופפות 'האני' והתנתקות  (דיסוציאציה)  שלו  מן והעצמי.' התועה חווה תחושה סכיזואידית של ניתוק מעצמו, מגופו ומהעולם. לא

ידוע לו מהו הדבר שהוליך וניווט את דרכו כשעה שהילך בבלי

דעת. התרעה כמו 'מתעדרך אל -1ואיבוד, ומבין בדיעבד כי חלם בהקיץ, כי התרחש פרק של ניתוק שהוא אינו מסוגל לזכור, אך גם אינו יכול להכחיש. הוא חווה  את עצמך בדיעבד במ” שהיה שסוע, גופו התנתק מתודעתו והוליך אותו בבלי דעת למקום לא

ידוע. שיסוע זה הוא בידוע תו ההיכר של הסובייקט הפסיכואנליטי. השאלה  'היבן  אני  בעולם,?  שבה  ומנוסהת  בתחומה  של

הפסיכואנליזה. היא מלווה את הסובייקט במהלך חייו ולעולם אינה

מגיעה לכדי פתרון. את הסובייקט רודפת בהתמדה השאלה הנוראה

'ַאךןפה,'? אשר שבה וטורדת אותו בהמשך חייו בזיכרון ילדות,

במיתולוגיה פרטית וכקינה (בנוסת השאלה, הקובלנה, ”איבה.)”

עם יואת, הואיל וההתמצאות היא תמיד מקומית  ואשלייתית <בפרספקטיבה מרוחקת איננו יודעים היבן אנחנו נמצאים ־ בעולם,

ביקום וכך הלאה,) בשהסובייקט הולך לאיבוד הוא גם שב לתפוס

את מצבו הקיומי כהשלכה אל הלאיידוע. לפיכך ההליכה לאיבוד היא  גם אופן הופעתו, התגלותו או כינונו על דרך השיבוש של הסובייקט, שכמו 'אובד אל העולם?

התאודיה הפסיכואנליטית קשודה בהליכה לאיבוד בדרכים רבות:

'הגילוי' של הפסיכואנליזה אצל פרויד התרחש במפגש עם השיח

ההיסטרי, כלומר, במפגש עם אישה 'אבודה,' שאינה מצליחה 'למקם' את עצמה בתוך הנדטיב והאיווי, הפנטויה)  של האחד, ואת 'מהלת ההיאבדךת' שלה נטלה על עצמה הפסיכואנליזה לרפא. החלומות, שדרכם חושפת האנליזה את הלאימודע, מלווים בתחושת היאבדות מתמדת ”(פתאום מצאתי את עצמי במקום לא מוכד,” ”הייתי בהנות

אך אינני יודע כיצד הגעתי לשם,)” והעובדה שבחלזמותינו אנו

 

7  לפי גישתו של הודו, למשל, בהליכה לאיבוד העולם מתגלה לאשורו. אשליית האוריינטציה השגורה שלנו מתנפצת, ומתוך ההכרה בהיקף ההיאבדות הקיומית שלנו אנו יכולים לתפוס את מקומנו בעולם 145( p. 1845, .)Thoreao,

 

הולכים לאיבוד מרמזת על כך שהלאימודע עצמו נע במסלולים שבורים ומפוזרים.

פרויד דימה את המרחב הנפשי להלל מקוטע, הסר מרכז, שאךצר בתוכו ריבוי 'ומנים ופרספקטיבות. התנועה במרחב מסוג זה איננה ליניארית, היא נעררת התמצאות, ולכן היא רומה במהותה לתנועה במרחב ההליכה לאיבוד. המסאית רבקה סולניט דימתה את המרחב

הנפשי לנוף שהצועד בו עלול ללכת לאיבוד או להיקלע לטריטוריות

מאוימות 53( p. 1996, .)Solnit, המטפורה החללית של הנפש, כמו גם דימויים  קרטוגרפיים  אחרים  המגולמים בשיח  הפסיכואנליטי, מעוררים מחשבה על אודות צורות המרחוב של שיח הםובייקטיביות.

המתודה הטיפולית שאימצה  הפסיכואנליזה מחקה ומשחורת את תחביר החלום הסבוך והמקוטע, שהנרטיב המחבר שלו נסתר ויש קושי לחשוף אותו. האסוציאציות החופשיות הו מעי]י 'הליכה

לאיבוד במחשבה,' חלימה בדיבור או חלימה משותפת בהקיץ של המטופל והמטפל. הניסיון לשחזר את הדינמיקה החלומית בקליניקה נובע מן ההנחה שלא ניתן לדחוק בעצמי או לכפות עליו למסור ידיעות על אודותיו. ההליכה לאיבוד הופכת אפוא למתודה שעשויה לזמן גילוי והתגלות ולהביא לחשיפת האמת על הסובייקט. על מנת למצוא את האובייקט שלה הפסיכואנליזה חייבת ללכת לאיבוד8.

 

8  נקודה ואת מקבלת חשיבות מיוחדת נוכח המשבר העכשווי שבו התנועה הפסיכואנליטית מצויה: כמה מן ההוגים המרכויים בשדה הפסיכואנליטי מעידים

בעת האחרונה על תהליך היעלמות (שקיעה, אובדן) של הפסיכואנליזה. דרידה

(Derrida) ציין כי בתרבות האירופית נית]י לחוות בהתנגדות הולכת וגוברת לפסיכואנליוה: ישנה  תחושה, הוא כותב, שלאחר  שהפסיכואנליוה  הוטמעה

ובויתה ניתן כעת ”לשכוח אותה” ,(1996 עמ' .)vii בולאס טוען כי בתרבות

המודרנית של ימינו קיים מיאוס כללי מן הרעיון של חיים לאימודעים Bollas,( 9 p. ,)2009, וקריסטבה מאפיינת את 'המטופלים החדשים' של תקופתנו ככאלה שחולמים רק לעיתים רחוקות או שאינם חולמים כלל. לטענתה, תחלואותהקורפוס הפסיכואנליטי מספר סיפור של אובדן והשבה

מוצלחת: שיבה אל הילדות, חזרה אל הרגע הטראומטי שלא נחווה

 

הנפש של ימינו ־ דיכאון, התמכרות לסמים, עבריינות ופסיכוסומטיות ־ הן סימפטומים של חוסר היכולת של גברים ונשים לכונן מרחב נפשי עשיר בייצוגים מילוליים ובלתיימילוליים 119( p. 2008, .)Kristeva, לכך אפשר להוסיף את הכנסת המצב האנושי לסד של המדריך הסטטיסטי לאבחון הפרעות נפש ,)DSM( את העניין הגובר במחקר המוח, במדעים הקוגניטיביים ובמחקרים אמפיריים  – תופעות היוצרות שיח עיוור ללאימודע. כל אלו מבטאים דחייה

של התגליות הפסיכואנליטיות הגדולות – הלאימודע הפרוידיאני, האנייהחולם, התאוריה של המיניות וכיוצא באלו.

לפי בולאס, אין מדובר רק באובדן העניין ברעיון ובתאוריה של הלאימודע,

אלא באובדן של הלאימודע עצמו. לטענתו, מספר הולך וגובר של מטופלים חיים היום באופן בה אינטנסיבי, ער שגרמה כי הם מגשימים [materialize]‏ את הפסיכה באירועי חייהם. הם מנהלים חיים מורכבים ער ללא נשוא משום

שהם עסוקים ללא הרף במימוש הפעולה של חלקים קטועים של העצמי עד

לכרי יצירת חיים בלתי נסבלים. המונח out‏ acting מפורש במקרה ”וה באופן מילולי כדחיקה החוצה על ידי פעולה. הלאימודע הוצא החוצה והושלך בצורה אלימה אל הסביבה מכוח גינוי קולקטיבי כה עו, ער שהחיים הסובייקטיביים

עצמם נודו לחלל החיצון. דומה כי הלאימודע הפנימי התנתק ועזב על מנת לייצר עולם אחר במקום אחד, וכל שנותר למטופלים אלו הוא פעולותיהם

אנו ,בולאס כותב ,שכזה במצב .[acting, interacting, co-enacting]‏ בעולם

עזובים באמת ובתמים 34( p. 2004, .(Bollas, המטופלים העכשוויים מאופיינים לפיכך בהיותם 'נעדרים.' הם ”אבודים בפעולה” action( in missing  .)M.I.A. בולאס משתמש כאן במונח שמתייחס לנעדרים בשדה הקרב (שם, עמ' .13) כיום, טוען בולאס, ”המטופלים כבר אינם משוחחים עם האנליסט על אודות

מה שאינו שם ־ על מה שחסר בוהותם, אבוד בועמם, נערר בשל תביעה נרקיסיסטית ־ אלא מציפים ומצופפים את המרחב האנליטי עם דיווחים על אודות אירועים ועוד אירועים” (שם, עמ' ;33 ההדגשות שלי.} מתוך

תיאור זה ניתן לחוש במהות הדבר שהלך לאיבוד בפסיכואנליזה ובחייהם של

המטופלים: תשומת הלב לאובדן ולהיעדר נעלמה; האיבוד עצמך אבד ואותו צריכה הפסיכואנליזה למצוא מחדש על מנת שתוכל למצוא את עצמה. אולי אין זה מקרה שספרו החשוב והמשפיע ביותר של בולאס מנסה לסמן את הדרך

חזרה לתאוריה של ההיסטריה. ייתכן שזוהי דרכה של הפסיכואנליזה 'לחפש

את עצמה' במקום שבו היא התגלתה בעבר, לפני שהלכה לאיבוד.

בשעתו, השנה של מה שהודחק והועלם וכך הלאה. בדיוק בשל כך ההליכה לאיבוד היא מושג כה זמין, מפתה ומשתלם בקריאות הפסיכואנליטיות, ומהלכים פסיכואנליטיים רבים מיתרגמים בנקל לצומת המושגי הזה, או למודל שממחיז הליכה לאיבוד. במובן

מסוים,  ארו.  הקורפוס  הפסיכואנליטי  כולו  ניתן  לקרוא  כסיפור גילויו של מה שהיה והלך לאיבוד – של מה שחבוי, נסתר, מקופל, לאינודע, מה שהודחק, הודהק או הוכחש.

הדרמה הפסיכואנליטית של הסובייקט קשורה ביסודה באובדן,

בין שהוא נובע ממוות ”(אבל ומלנכוליה” אצל פרויד,) מהיפרדות מן האם (העמדה הדיכאונית אצל מלאני קליין,) מהכניסה לשפה <החסך וההיעדר אצל לאקאן) וכך הלאה. במובן זה, ההיסטוריה של

רןפסיכואנליורן מורכבת ממוריפיקציות מתחלפות לאיכור ומציאת

מתרש9. דווקא משום שרןפסיכואנליורן רועמיררו תאוריות כר! רכות של אובדן, מעניין שהיא מעולם לא העמידה תאוריה של הליכה לאיבוד ־ תאוריה שאינה מסתפקת בפתרונות תפוזים ושיבר! הביתה. אומנם  בכתבים  הפסיכואנליטיים  הופיעו  מפעם  לפעם  התייחסויות למקרים של הליכה לאיבוד, כמו למשל בתיאור חלומה השני של דורה אצל פרויד ,(1905) באוכור הליכתו של פרויד לאיבוד באיטליה

במסה שכתב על 'האלביתי' ,(1919) או בטענתו הנודעת של ויניקוט, כי ”זהו אושר להיות חבוי, אך אסון לא להימצא” ,(1965 עמ' .243) אולם רק בי,3591 בקונגרס ה־81 של החברה הפסיכואנליטית בלונדון,  הציגה  אנה  פרויד  מאמר  המשרטט  מחשבות  ראשוניות

 

9 יש לסייג, כי באונטולוגיה הפסיכואנליטית דבר אינו הולך לאיבוד, שכן הלא־ מודע אוסף אליו כל מה שנראה היה כי אבד, ובמהלך האסוציאציות החופשיות,

המסמנים המפוזרים רושמים עקבות שמוצפנים בהן סודותיו הכמוסים של הסובייקט. בד בבד הלא מודע נותר תמיד במצב של אי'חשיפה, גם בשעת המציאה, כביכול, הוא מתמיד בהסתרה או במצב של איבוד. על אודות הקשר שבין אובדן לבין הליכה לאיבוד”. גם מאמר זה נשאר זניח ומוזנח, ולא עורר דיון נוסף בהליכה לאיבוד עד שנת ,2009  שנה פרסם הפסיכואנליטיקאי אדם פיליפס (Phillips) מאמר שקורא לחשוב מחדש על מאמרה הישן של אנה פרויד. דומה כי התאוריה הפסיכואנליטית גורמת להליכה לאיבוד להופיע רק כדי להתעלם ממנה ךלהעלים אותה שוב, אך משהוי ממנה נותר נמנעתק בכל זאת אל הטקסט הפסיכואנליטי.

כידוע, הלא- מודע מתגלגל אל סיפה של השפה ומתגלה כטקסט

ספרותי  – החלום עצמו הוא  הסוגה  הספרותית של  הלאימודע (שחר, ,2011 עמ' .52) הלאימודע אינו מציג עצמו במישרין אלא רק על דרך ההיפוך, ההכחשה, הפרדוקס, ההישנות – בפליטת

הפה, בחלום, בבדיהה, באמצעות ומבעד  מהוות הגוף  והלשון. הנפש נדרשת לכן למבע הספרותי, שכן הוא מאפשר לה לספר את סיפורה על דרך של גילוי וכיסוי, בלשון המתנערת מהבנתנך בהיבשעה

שהיא  תובעת  אותה,  מכא]י  הויקה  הדינמית  של  הליכה  לאיבוד ללשון הכתיבה הפסיכואנליטית, וזו עשויה להעיד על כך שהידע על אודות ההליכה לאיבוד אינו ניתן למסירה פשוטה.

עבודת הלאימודע היא עבודה לשונית בעצמה: היא פועלת על דרך הצירוף, ההתקה, העיבוי והדחיסה של שמות וסמלים. שאלת הנפש  שלובה  אפוא  במהותה  בשאלת  השפה  והספרות,  והטקסט

התאורטי מתקיים אף הוא תמיד בתוך הספרות. עם ואת, הספרות תמיד גם בונה הטוטרת על גבה של התאוריה הפסיכואנליטית, שכן המבע הספרותי מתנגד מעצם טיבו לכל רדוקציה פשוטה. הספרות היא 'איבר עודף,' שלא רק מדגים אלא אף מבטא מורכבויות תאורטיות. הספרות היא בונדנית  ־ היא עוסקת ביוצא הדופן,

 

II About Losing and Being Lost" הכותרת תחת 1967'3 פורסם המאמר 10

ביהידאי, היא מסרבת לשמש דוגמה. לפיכך, הטקסטים הספרותיים

שואפים לאתגר את התאוריה ולהוליך אותה לנקודות הקצה שלה.

בהמשך הספר (ובעיקר בפרק השני והרביעי) אצביע על מרכזיות הפיגורה של ההליכה לאיבוד בפסיכואנליזה – של הסובייקט שלה ושל מושגי החניכה שלה – ועל האופן שבו היא עשויה לשמש

כנייר לקמךס  מתךדךלךגי המאיר מהלך  (אךבססיה, m‏ הװך, טךדה עקבית} במסורת ובשיח הפסיכואנליטיים עצמם. כך אפןא קריאה ספרותית של רגעים מרכזיים במחשבה הפסיכואנליטית – דחף

המוות, האלביתי, משחק הפורטידה ועוד – תבחן כיצד אלה מתממשים ומפותחים בלשון; באילו אופנים הטקסט הפסיכואנליטי מגלם (מבצע, מצרין, נושא) אותם, לא רק כמבע המייצג בעיה

תאורטית, אלא אף כמבע היוצר באמצעותם מקצבים, צירים נרטיביים ותהביריים.

עיון מסוג זה אינו מתמצה במהלך מושגי אלא שואל על פשרה

של ההליכה  לאיבוד  כפרוצדורה  מפרה, משבשת או  טראומטית במארג הטקסטואלי ובשדה התאורטי עצמו. דרך קריאות אלו מתגלה ההליכה לאיבוד לא רק כאפיון של עמדה סובייקט, אלא

גם  במבנה  פואטי  שמופיע  בתהביר,  בנשימה  או  במקצב.  ומבא]י שהשאלה על הטקסט הפסיכואנליטי מתגלה כשאלה על טיבם של טקסטים בכלל – דהיינו, על המבע הספרותי המתהווה ונרקם נובה התנאים של האיבור.

מהלך הספר

ההליכה לאיבוד מתחילה בהימצאות מפתיעה במקום בלתייידוע ובשאלה חמכתיבה תנועת חיפוש. שביל החיפוש אינו קווי ורציף; הוא מנותק ממוצאו, הוא עשוי להוביל למקום בלתייצפוי, לתגלית או להתגלות. הספר הנוכחי מבקש להיות נאמן לחיפוש זה בבושאו

ובמהלכו: הוא אינו מציג את הינף ההתגלות אלא פורס את הניסיון המתמשך למצוא ךלהתמצא. אין בכוונתי להציע דרך המשיכה את הדברים למסלולם ואת האבדות לביתן, אלא דרך המתמסרת לאופני

רואנדה.

ברמת התוכן אציע קריאה n’mrm-zn‏ )3121173 דרכים,) 'פיװר' בין סוגות טקסטךאליות שונות: תאוריה, מיתוס, מעשייה, פרוזה מודרנית וקולנוע, כאשר כל אחד מן הטקסטים מציג בדרכו הוויית אובדן והיעלמות של הסובייקט העולה מהתנסות ממשית של אי'התמצאות  ־ מסיפורי ישמעאל, רנטה, תיואוס ואריארנה, ררך

ויניקוט, פרויד וגאס ואו'סנט, ועד אדגר אלן פו והגיבור התל'אביבי של יעקב שבתאי.

ברמת  הצורה, ההליכה  לאיבוד  גוורת מתודה  פרשנית  שמדגישה מצבי ריבוי של ביאור, השהיה של מסקנות ךהבלטה של שאלות, התבוננות הוורת ונשנית בנקודות המוצא ובנקודות היעד, ופריסה חוזרת ונשנית של הקו הפתלתל המקשר ביניהן. מהלכי הכתיבה עצמם נובעים בהכרה מנושא הספר ולכן אין הם ליניאריים, אלא

לעיתים  מתפורים,  מתפוררים,  מוצאים  רמוים  ומאבדים  אותם וחוזרים אליהם שוב, מתלבטים ולעיתים שבים על עקבותיהם. בדרך זו אבחן כיצד מצבי ההליכה לאיבוד נושאים עדות לסובייקטיביות 'מאוימת' [unheimlich]‏ וכיצד נבנה הסובייקט בתוך ומתוך הקרע שאליו הוא נקלע. במקביל, אבקש להתבונן בדרכי הכינון של המרחב הפואטי של ההליכה לאיבוד, אשר כרוכים מניה וביה באופנים

שבהם היצירה מנביהה  את  מה שאבד בה. בלומר, באופנים שבהם מצבי הנפש של ההולך לאיבוד מתגלגלים ללשון ולמאפיינים פואטיים, ובטרנספורמציה הפואטית של משלבי התודעה והלשון במצבי הקריסה ךההיעלמות שההליכה לאיבוד מכתיבה.

בפרק הראשון של הספר אתבונן בקוד הנרטיבי של סיפור ההליכה לאיבוד – זה המטעין את התופעה בפשר מיתי והופך אותה ליסוד כשפת הקהילה. קוד זה מורכב משתי מערכות  –

אובדן ומציאת ־ ומקופלים בתוכו קודים נרט”ביים נוספים, כגון יציאה'שובה, היעלמות'הופעה, הירדמות'יקיצה, היחבאות'התגלות, התפרקות'איחוי ועוד. התבנית הדיאלקטית יוצרת טךנספיגורציה של  הסובייקט  השב  ממחוורים  של  עזיבה  וחיפוש  כשהוא  מחווק ומפותח יותר, לאחר שמצא את העצמי האותנטי שלו ואת מקומו הנכון בסדר החברתי. סיפורי ההליכה לאיבוד – בהם ניתן למנות את סיפורי הבן האובד, החוור מן המדבר מתוך מחזורים של ע'ויבה והתגברות  ־ נושאים שאריות של היאחזות שאינה טריוויאלית בהוויה הממשית ובמבנה הנפש. בפרק זה יוצגו קריאות בטקסטים מבוננים מספרות העולם, הנוגעים בהוויית ההליבה לאיבוד. אבקש לעמוד על האופנים שבהם טקסטים אלו פורמים את מבנה הסיפור הקלאסי – זה הגורס יציאה למסע, אובדן דרך ושיבה מוצלחת לבית האב. כל  אחד  מן הטקסטים  שיידונו בפרק זה  חותר  בדרבו  תחת עצם האפשרות לחזור, ונושא עדות לסיפור 'אחר' המוצפן בתוך המהלכים הגדולים של תנועת השיבה התקינה – דהיינו: עדות לסיפור שיבה כושל ולאובדן שאין ממנו תשובה.

בפרק השני תוצג קריאה 'ספרךתית' בטקסט פסיכואנליטי

מאת דונלד ויניקוט ,)Winnicott( העוסק בתהליכי התגבשות הסובייקטיביות.  התזה  של  ויניקוט  מדגישה  מומנט  קדום  של התפזרות נטולת ביוו]י ומטרה, שבמסגרתו התינוק הולך לאיבוד ודרך בך 'מוצא את עצמו, בסובייקט עצמאי ונפרד. תנועה זאת של התפזרות והתגבשותימחדש איננה רק שלב התפתחותי שיש לצלוח, אלא משלב שחוזרים אליו שוב ושוב גם בבגרות, כמעין פעימה מתמדת של פירוק ובנייה של הסובייקט. הקריאה תבקש לבחון את הרטוריקה של ויניקוט בעת שהוא כותב את ההליכה לאיבוד, ואת האופנים שבהם הלשון שהוא נוקט מעתיקה לתוכה את אירועי האובדן וההתפרקות שהוא דן בהם. דרך כך אנסה לסמן את  המשלב  הפנומנולוגי  של  ההליכה  לאיבוד, המופיע  בתהליכי הרפלקסיה של הסובייקט, ככזה המתקיים במקביל גם בלב תהליכי המחשבה, הכתיבה והתאוריה.

במוקד הפרק השלישי קריאה פסיכו-לשונית בסרט הקולנוע ג'רי

(2002   .(Van Santהסרט מציג מקרה של הליכה לאיבוד שאינה זוכה למציאה, לתשובה או לתיקון. הפרק דן באופן שבו ההליכה

לאיבוד נכתבת או מוצגת בתופעה, בהתרחשות, ברבר בפני עצמו

המעיד על מחסור מהותי בהוויית הסובייקט והטקסט. חשיבותו

של הסרט היא באופן שבו הוא מאריך את משך המצב המפורק

של האיבוד, ומאפשר דרך בך בחינה  של המצבים האפקטיביים

המתעוררים  משעה  שהאובדן  מתמשך  מעבר  לנסבל. הניתוח  שאציג יבקש לבחון את ההליכה לאיבוד במקרה של התפרקות השפה או נידוי אל מחוץ לסדר הסמלי. הפואטיקה הקולנועית של הסרט ממאנת למלא את הפונקציה שהוקצתה לה כנושאת של מובן או משמעות, ותחת זאת מעמידה מרחב לשוני גולמי ובלתיימתבהן, שאינו מספק לקורא או לצופה נקודות אחיזה, קווי מתאר או תוואי דרך פרשני, שבאמצעותם יוכל להתמצא. מתוך כך ייבחנו אופני

הייצוג של המרחב הקדם-לשוני והקדם-סובייקטיבי ־ חוויית הגוף האוטיסטי חסר השפה, הדממה, השיממו]י המרחבי ורחש הרגליים הצועדות מעצמן ללא הכוונה מודעת.

בפרק הרביעי אדון במשחק המחבואים שחושף את ההתענגות הגלומה  בהפעלה  החוזרת  ונשנית של תרחיש  ההליכה לאיבוד וההימצאות  המחודשת.  במרכזי  דיון.  זה  קריאה  במסה  של  פרויד מעבר לעקרון העונג (1920), שבה מתואר משחקו של ילד המרחיק ומקרב אליו סליל חוטים. המשחק נסב על מחוות פיזור/איסוף או היעלמות/הופעה, שפרויד פירש כהמחזה של משחק באיבוד ומציאה של הַאם אך ה'אני' הנעדרים. הפרק יבקש להציע קריאה 'ישמעאלית' של משחק הפדרט'דה: הוא ”בחן  את שמתרחש כאשר מחזור  העזיבה והשיבה משתבש ונתקע; כאשר משחק המחבואים יוצא משליטה, כשהאם שנעלמה שבה באיחור, או כשאינה שבה כלל.

הפרק האחרון יעסוק באחר הרומנים הגדולים של הספרות העברית החדשה: סוף דבר מאת יעקב שבתאי (1984) הרומן מעמיד במרכזו תנועת מסע אובדת ומאבדת, החותרת תחת תבנית הסיפור המוכרת על הגיבור  השב מחיפושיו בשהוא בשל, מנוסה ומפותח יותר. הפואטיקה הייחודית של הרומן תיקשר כאן עם הרעיון הפרוידיאני בדבר 'דחף המוות' ־ אותו בוח שוללני, המפורר, מרוקן ומאיין את הסובייקט. תנועת המסע שכוח זה מכתיב, כפי שהיא באה לידי ביטוי בטקסט השבתאי, שואפת אל האין (אל הריקות, אל ההיעלמות) ומתגשמת רק באובדן המוחלט. מהלך השיבה הביתה מביא לכן את הסובייקט אל מקום משכנו של המוות או לחלופין אל הרחם האימהי ששכן בו בטרם נולד. ברומן של שבתאי נחשפת הדרמה הגדולה של של חוסר היכולת של האני – הדובר, הכותב – לעמוד על קרקע יציבה. הרבה מעבר לתזה  המלנכולית  –  על  ההתמעטות,  ההתמוטטות או  הקריסה התרבותית של הסובייקטי  ־ רומן. זה חושף את חוסר האפשרות המוחלטת לחזור.